Dios, el mal y el Holocausto

Jimmy Williams


Creo en el sol cuando no brilla.
Creo en el amor aun cuando no lo sienta.
Creo en Dios aun cuando está en silencio.
{1}

Estas trágicas palabras fueron grabadas anónimamente sobre las paredes de un sótano de Colonia, Alemania, donde varios judíos estaban escondiéndose de los nazis. De una forma muy profunda, plantean el tema eterno de la fe en un Dios amoroso, tanto durante como después del Holocausto. De hecho, ha surgido una pregunta más acuciante, a saber, si Dios existe siquiera; y, si existe, el Holocausto cuestiona si su bondad o su poder para refrenar el mal deben ser disminuidos de alguna forma.

David Wolf Silverman, escribiendo desde dentro del contexto del judaísmo conservador, sostiene firmemente que, luego del Holocausto, uno debe reconocer que Dios no es todopoderoso:

"El Holocausto, creo, ha descartado todo uso fácil de la omnipotencia como un atributo apropiado para Dios. Luego de Auschwitz, podemos aseverar, con mayor fuerza que nunca antes, que un Dios omnipotente tendría que ser sádico o completamente incomprensible. Pero si Dios debe ser incomprensible de alguna forma y en alguna medida -y esto lo sostengo firmemente- entonces su bondad debe ser compatible con la existencia del mal, y esto ocurre solo si Él no es todopoderoso. Solo entonces podemos sostener que Él es comprensible y bueno, y que sigue habiendo mal en el mundo igual . . . El olocausto reveló las profundidades en las que se ha hundido el hombre, y el grado en que Dios se retiró".{2}

Entonces, las dos preguntas críticas con relación al Holocausto, desde una perspectiva teológica, involucran la existencia de Dios y la naturaleza del mal. Estos son dos temas incisivos que ha reunido a muchos estudiantes y sobrevivientes del Holocausto durante cuarenta años. En la comunidad judía, los enfoques a estos dos problemas han sido diversos. Las expresiones de protesta han abarcado desde lo tradicional a lo radical. Una expresión conmovedora de este dilema ha sido la de Jacob Neusner, un rabino e historiador conservador, que lleva el problema un paso más adelante al identificar el Holocausto como el obstáculo central para la creencia judía contemporánea:

"El asesinato de casi seis millones de judíos en Europa constituye el tema predominante de la creencia judía y su mayor obstáculo . . . Está contenido en la palabra clave "Auschwitz", usada para hacer referencia a la terrible experiencia del judaísmo europeo entre 1933 y 1945: el exterminio de hombres, mujeres y niños por la única razón de haber nacido de un padre o una madre judíos (o, en realidad, tener un único abuelo o abuela judíos). En palabras sencillas: ¿Dónde estaba Dios cuando ocurrieron estas cosas?".{3}

Las múltiples respuestas al Holocausto se apoyan en los apuntalamientos filosóficos/teológicos de los cuales surgen. Es comprensible que los judíos de mentalidad tradicional y los cristianos devotos den una respuesta al Holocausto que difiere mucho de las perspectivas ateas y nihilistas de otras personas.

Desde la perspectiva religiosa dentro del judaísmo contemporáneo, Katz ha resumido algunas de las principales ideas:

"De la aún incipiente e incierta conversación sobre el Holocausto, han surgido varias respuestas generales, con sus diversas combinaciones y configuraciones. Pueden enumerarse de la siguiente forma:
  1. El Holocausto es como todas las demás tragedias, y simplemente vuelve a plantear la cuestión de la teodicea y "el problema del mal", pero no altera significativamente el problema ni contribuye nada nuevo a él.
  2. La clásica doctrina teológica judía de Mi-penei hata'einu ("por nuestros pecados fuimos castigados"), que evolucionó ante calamidades nacionales anteriores, también puede aplicarse al Holocausto. Según esta explicación, Israel era pecador y Auschwitz, su justa retribución.
  3. El Holocausto es la expiación vicaria final. Israel es el "siervo sufriente" de Isaías (capítulo 53 en adelante), y sufre los pecados de otros y los expía. Algunos mueren para que otros puedan ser purificados y vivir.
  4. El Holocausto es un moderno Akedah (el sacrificio de Isaac, una prueba de nuestra fe).
  5. El Holocausto es un ejemplo del "eclipse de Dios" temporal: hay momentos en que Dios está ausente inexplicablemente de la historia, o incomprensiblemente escoge dar vuelta su rostro.
  6. El Holocausto es una prueba de que "Dios está muerto". Si existiera Dios, seguramente hubiera impedido Auschwitz; si no lo hizo, entonces no existe.
  7. El Holocausto es la maximización del mal humano, el precio que debe pagar la humanidad por la libertad humana. Los nazis eran hombres, no dioses. Auschwitz es un reflejo ignominioso del hombre; no afecta la existencia o la perfección de Dios.
  8. El Holocausto es revelación, es un llamado a la afirmación judía. Desde Auschwitz viene la orden: "¡Judíos, sobrevivid!".
  9. El Holocausto es un misterio inescrutable. Como todos los caminos de Dios, trasciende el razonamiento humano y exige fe y silencio".{4}

Las posiciones radicales se centran en aceptar "la impotencia de la omnipotencia de Dios":

"De hecho, no hay ninguna necesidad de que Dios sea absoluto en poder para que sea Dios. Dios es comprendido mejor como algo que está siendo, como ocurre con el universo y el hombre. Dios lucha contra el mal y aprende a vencerlo. El hombre puede ayudar a Dios, y Dios puede ayudar al hombre. Son colegas en la construcción del reino. El hombre necesita a Dios, y Dios necesita al hombre. La tradición ciertamente sugiere algunas limitaciones en el poder de Dios. 'Todo está en el poder del cielo', decían los rabinos, 'excepto el temor del cielo'".{5}

Otro sugiere que los pactos fueron desautorizados porque el pueblo del pacto fue en gran parte aniquilado:

"Dado que no puede haber ningún pacto sin un pueblo del pacto, la existencia fundamental de los judíos y el judaísmo es puesta en duda por este genocidio . . . Pero, sin duda fue Dios quien no guardó su parte del pacto, defendiendo a su pueblo en esta generación. Es el milagro del pueblo de Israel que persista en la fe. Seguramente son ellos quienes deberían ser justificados".{6}

Todavía otro dice que Dios murió durante el Holocausto:

"Ningún hombre puede decir realmente que Dios está muerto. ¿Cómo podemos saberlo? No obstante, me veo obligado a decir que vivimos en el tiempo de la "muerte de Dios" . . . Cuando digo que vivimos en el tiempo de la muerte de Dios, quiero decir que el hilo que une a Dios y al hombre, el cielo y la tierra, ha sido roto. Nos encontramos en un cosmos frío, silencioso e insensible, sin la ayuda de ningún poder con propósito más allá de nuestros propios recursos. Luego de Auschwitz, ¿qué otra cosa puede decir un judío acerca de Dios?".{7}

Una pregunta candente que asedia a los que quieren encontrar un significado para el Holocausto tiene que ver con la cuestión fundamental de la existencia de Dios y su corolario, el origen y la naturaleza del mal. Muy relacionada con estas dos cuestiones está la de la significación humana y las vastamente diferentes conclusiones a las que se han llegado a través del ateísmo naturalista y el teísmo judeo-cristiano. El dilema para el judío contemporáneo es una lucha heroica contra un Dios tradicional que pudo permitir el Holocausto y la identificación con un Führer que, mientras adhería de labios para afuera al teísmo, encaró la "cuestión judía" en un marco puramente naturalista y ateo. Aceptar lo primero es someterse a lo impensable; acoger lo segundo es alinearse con el diablo encarnado.

Es interesante notar esta lucha en la vida de los sobrevivientes mismos. Trascendiendo las categorías tradicionales del judaísmo -ortodoxos, conservadores, reformados-, las víctimas individuales recorrieron distintos caminos para enfrentar los horrores que sufrieron. Emil Fackenheim, un filósofo y sobreviviente judío, observó tanto las respuestas religiosas como las no religiosas bajo las presiones extremas de la vida en un campo de concentración:

"¿Por qué aferrarse al Dios del pacto? Los que eran creyentes lo perdieron en el reino del Holocausto. Los que eran agnósticos lo encontraron. No hay juicio posible. Todos los argumentos teológicos desaparecen. No queda nada más que el hecho que el vínculo entre Él y su pueblo llegó al punto de ruptura, pero no fue roto completamente para todos. Él (un sobreviviente) es un testigo como el mundo no ha conocido".{8}

Y Wiesel habla de ambos tipos de experiencia religiosa:

"La pérdida de fe para algunos equivalió al descubrimiento de Dios para otros. Ambos respondieron a la misma necesidad de tomar una posición, el mismo impulso de rebelarse. En ambos casos, fue una acusación. Tal vez algún día alguien explique cómo, en el nivel del hombre, Auschwitz fue posible; pero, en el nivel de Dios, permanecerá por siempre como el más perturbador de los misterios".{9}

Para algunos, el Holocausto fue una experiencia religiosamente demoledora; para otros, una experiencia de desarrollo religioso. Viktor Frankl, un psicoterapeuta, además de sobreviviente del Holocausto, registra sus observaciones personales de este fenómeno:

"Lo cierto es que, entre quienes llegaron a pasar por la experiencia de Auschwitz, la cantidad de personas cuya vida religiosa fue profundizada -por esta experiencia y a pesar de esta experiencia- excede en mucho la cantidad de quienes renunciaron a su creencia. Parafraseando lo que La Rochefoucauld señaló alguna vez con relación al amor, uno podría decir que, así como el fuego pequeño es extinguido por la tormenta mientras que un fuego grande es aumentado por ella, de igual forma un fe débil es debilitada por los predicamentos y las catástrofes, en tanto que una fe fuerte es fortalecida por ellos".{10}

Muchos de los que persistieron en la fe a través de una tormenta similar probablemente lo hicieron en un nivel intensamente personal, más que un nivel altamente filosófico, lleno de argumentos muy agudos acerca de la naturaleza del mal o una teodicea aceptable. Y, sin embargo, las preguntas básicas fueron planteadas, como lo ilustra Wiesel en Night, cuando los sobrevivientes son testigos del ahorcamiento de dos adultos y un niño:

"¿Dónde está Dios? ¿Dónde está Él?".{11}

Los que abandonan el teísmo encontraron que las implicaciones de la posición eran emocionalmente e intelectualmente inaceptables ante la realidad y enormidad desnudas de los horrores sufridos. Pero los teístas encuentran que las alternativas a la fe son igualmente insatisfactorias. Algunas de estas objeciones tienen que ver con la naturaleza del mal y algunas con la naturaleza de Dios. Hay cinco que vale la pena señalar. La primera es el ilusionismo, una posición que niega la existencia del mal mismo como una realidad verdadera. Filosóficamente, este punto de vista es menos que satisfactorio. Si el mal es una ilusión, entonces ¿dónde se originó esta ilusión?

Además, si el mal es meramente una ilusión, entonces ¿por qué parece tan real? Y, finalmente, ¿qué diferencia práctica tiene si uno considera que el mal es una ilusión o es realidad, especialmente si el mal del Holocausto lo ha devorado a Él?

Una segunda posición filosófica inaceptable tiene que ver también con la naturaleza del mal, y puede llamarse dualismo. Aquí, el mal no se niega como una ilusión, sino más bien se dice que ha coexistido eternamente con el bien. Tanto el bien como el mal existen independientemente como entidades eternas. La teología del proceso, con su Dios bipolar que abarca todas las cosas en un proceso de crecimiento en desarrollo, es una expresión moderna de esta posición.

Pero si estas dos entidades son iguales y eternas, no parece haber ninguna posibilidad de lograr ningún tipo de victoria moral en el mundo, sin hablar de la falta de motivación para que uno se vuelva a un Dios tan impotente y contradictorio, en tiempos de sufrimiento o en adoración amorosa.

La tercera posición filosófica inaceptable tiene que ver con la naturaleza de Dios mismo, y puede llamarse finitismo. En esta posición, el mal es considerado como real, pero la visión tradicional de Dios como omnipotente es rechazada. Dios es todoamoroso, pero no todopoderoso y, por lo tanto, es incapaz de destruir el mal. Pero, ¿por qué habría de crear Dios un mundo si Él no podía controlar el mal o alguna vez triunfar sobre él? Y si todo ser finito es creado, entonces ¿quién o qué creó a este Dios finito?

Un cuarto punto de vista tiene que ver con la naturaleza de Dios, y puede llamarse sadismo. Una vez más, la realidad del mal se afirma mientras que la naturaleza de Dios es cuestionada radicalmente. En contraste con el finitismo, que ve a Dios como impotente, el sadismo mantiene su omnipotencia, pero niega su naturaleza todoamorosa. Por lo tanto, o no le preocupa el mal o en realidad llega a deleitarse en él. Simon Friedman, tratando este concepto desde dentro del judaísmo reformado, y él mismo un sobreviviente del Holocausto, ha dicho:

"No puedo concebir un Dios que es capaz de realizar milagros y abstenerse de hacerlo. No podría adorar a un Dios capaz de impedir los horrores de los campos de concentración nazi y que no hubiera actuado".{12}

Además, si Dios está limitado en su amor, entonces debe estar limitado también en su naturaleza moral (que significa que no hay ninguna norma moral última con la cual medirlo). Esto no solo sería incompatible con su naturaleza, sino que cuestiona también la fundamentación lógica de que Él destruiría lo que creó.

Una quinta y última posición no busca modificar la naturaleza de Dios para hacer lugar a la realidad del mal y el sufrimiento, sino más bien cuestiona su existencia misma. En vez de hacer del mal una ilusión, el ateísmo dice que Dios es una ilusión. Es decir que la presencia y realidad mismas del mal demuestran que Dios no existe para nada. El mal irrestricto del nazismo ha llevado a algunos eruditos y sobrevivientes judíos a adoptar esta posición.

Pero, ¿cómo puede uno negar que Dios existe sin llegar a sugerir simultáneamente que Él sí existe? En otras palabras, ¿acaso la negación de la existencia de Dios no requiere un postulado anterior igual a Dios? Al sostener que la existencia misma del mal prueba que Dios existe, ¿no está al ateo ignorando el elemento del tiempo involucrado en la eliminación del mal? ¿Cómo puede la existencia presente del mal demostrar que Dios no existe, cuando el futuro podría traer con él la derrota divina de dicho mal?

Dos posiciones relacionadas con Dios y el mal que han encontrado aceptación entre los teístas, tanto judíos como cristianos, están íntimamente relacionados. La primera trata con la posibilidad de un Creador divino, cierta clase de Creador divino, uno que es a la vez infinito y personal. Esta es la esencia del teísmo. La segunda trata con la posibilidad de una creación divina, cierta clase de creación divina, una que es moral y caída.

Con relación al teísmo mismo, hay dos posiciones básicas que han encontrado adherentes. La primera es el concepto de "el mundo mayor", propiciado tanto por Agustín (354-430) como Leibniz (1646-1716). Sostiene que, de todos los mundos que Dios pudo haber creado, este es el mejor de todos. El presente mal en el mundo es absolutamente necesario a fin de resaltar al bien en el mundo. Si Dios es el mejor de todos los seres, entonces el mundo que Él crea debe ser, también, el mejor de todos los mundos, como reflejo de su carácter.

Este punto de vista tal vez no sea la explicación más preferida, porque tiende a considerar que el mal es bueno, o al menos distorsiona el concepto del mal. También tiende a justificar el mal en vista de algún supuesto bien general que se supone que retrata.

Tomás de Aquino (1225-1274) y otros han ofrecido una alternativa, que podría llamarse la teodicea de "el camino mejor". Este punto de vista no sostiene que este mundo sea el mejor de todos los mundos posibles. Al contrario, insiste en que este mundo está completamente arrasado por el mal y el sufrimiento. Pero, si Dios es el Autor de todo, Él debe necesariamente ser el Autor del mal también.

Una solución a este problema es establecido por Agustín en su idea de "privación". El mal no es una cosa o una sustancia, sino más bien una privación o falta de algo que debería estar allí por derecho. Él dice que Dios es completamente bueno y, por lo tanto, todas las cosas creadas son buenas también. Fueron creadas como buenas, pero luego se volvieron malas por privación o corrupción. A diferencia del ilusionismo, el mal existe aquí, pero no por sí mismo; solo existe en otro como una corrupción de él, un parásito ontológico. Y Agustín continúa, dejando en claro que la privación no es lo mismo que ausencia o negación. La falta de vista en una roca es meramente una ausencia, pero en un ciego es una verdadera privación.

Pero surge naturalmente la pregunta obvia: ¿Cuál es la fuente de dicha privación? Agustín afirmó que Dios es supremo e incorruptiblemente bueno y, por lo tanto, su actos creativos eran buenos, de hecho, "buenos en gran manera" (Génesis 1:31). Dios, en su perfección, no puede ser destruido, pero su creación sí. Si algo es creado o compuesto, entonces puede, por su misma naturaleza, ser destruido o descompuesto. La corrupción y la privación son, por lo tanto, pasos subsiguientes que se han mostrado a través de las elecciones de seres humanos a lo largo de la historia. Prager y Telushkin afirman el mismo concepto y lo colocan dentro del contexto del Holocausto:

"Dios no construyó Auschwitz y sus crematorios. El hombre lo hizo. El hombre, y no Dios, es responsable del Holocausto. El judaísmo plantea que las personas tienen libertad de elección. Tal vez preferiríamos que las personas hubieran sido creadas como robots que solo pudieran hacer el bien, en vez de seres humanos que también pueden escoger el mal. Pero esto es imposible; solo donde existe la posibilidad del mal existe la posibilidad del bien.{13}

This Way for the Gas, Ladies and Gentleman, de Borowski, es una poderosa declaración de este principio. Como fotógrafo, sus instantáneas de la vida en un campo de concentración se sirven sobre un lienzo moralmente plano, desprovistas de todo juicio ético. El texto evoca el clamor humano universal de una jerarquía de postulados morales, sin los cuales toda elección pierde su significado.

Por lo tanto, la libre elección, que surge del egoísmo y la agresión humanos, es la primera causa del mal. No hay ninguna otra causa, y debe concluirse que la solución última al problema metafísico del mal es moral.

Pero entonces debe hacerse la pregunta: ¿Por qué un Dios absoluto y bueno creó criaturas con elección moral libre cuando sabía que incluirían elecciones de mal? Obviamente, si sus criaturas poseen libre elección, huelga decir que un Dios soberano tiene la misma prerrogativa.

Geisler sugiere que solo aparecen cuatro opciones posibles al considerar los diversos mundos que Dios pudo haber hecho en el ejercicio de su libre y soberana elección.{14}

La primera opción fue no crear nada, directamente. Pero no hay nada en común entre la nada y algo; un "no mundo" no tendría ninguna condición moral o física, directamente. Este mundo presente sería mejor que ningún mundo, especialmente si es el camino hacia el mejor de los mundos.

Una segunda opción hubiera sido un mundo amoral, donde los seres humanos funcionaran como animales o robots, libres de toda decisión moral. Aquí, nuevamente, no hay ninguna comparación adecuada que pueda hacerse entre un mundo moral y un mundo amoral. En este punto, la brecha entre el hombre y el animal está en su máximo punto. Dado que los humanos son finitos y corruptibles, siempre tendrán que tomar decisiones morales. Los robots y los animales, no. La distinción es cualitativa, no cuantitativa.

Una tercera opción consiste en un mundo moralmente inocente, donde las criaturas fueran libres, pero donde nunca escogerían el mal. Si bien esto podría haber sido posible, es difícil imaginar cómo producir un mundo así sin afectar la libertad humana. Y un mundo donde el mal nunca ocurriera podría ser considerado moralmente inferior, porque nunca podría convocar al hombre a causas y logros más elevados y nobles. Las virtudes más elevadas de la vida en este mundo presente exigen lo mejor que tienen los seres humanos.

Una cuarta posibilidad era que Dios creara un mundo donde los hombres y mujeres fueran libres, pero también fueran capaces del mal. Parece que este es el mundo que Él creó. No es el mejor de todos los mundos, pero es el camino hacia el mejor de todos los mundos. En este marco, es difícil aceptar la enormidad del Holocausto como algo que Dios pudiera permitir en nuestro camino hacia un futuro más brillante. Pero el dolor y el sufrimiento, en mayor o menor medida, han tocado cada alma humana. En esto tenemos una comunión universal. Si los seres humanos tienen valor, la pérdida de una sola vida inocente, o seis, es tan inaceptable moralmente como la pérdida de seis millones.

En los niveles de la comprensión humana, este cuarto punto de vista tal vez no supla todas las demandas emocionales e intelectuales para ser consideradas como aceptables por todos. Pero, aún con sus falencias, es preferible, a juicio mío, a aquellos puntos de vista que dejan a la gente en desesperanza y desesperación. Este tipo de conclusiones nihilistas de la vida no son la sustancia sobre la cual el futuro pueda ser construido de forma segura o positiva. Si queremos levantar a otros, debemos estar sobre un terreno más elevado. Negar a Dios y el mal no logra esto, sino más bien lo contrario: la brecha se vuelva más ancha y más profunda.

Y lo que el Holocausto ha hecho con severidad implacable es recordar a los habitantes de este planeta cuán grande es nuestra necesidad de descartar la idea romántica de que somos básicamente buenos, en el fondo, y que siempre tenemos buenas intenciones. El Holocausto nos sugiere que, a pesar de todo el progreso y avance tecnológico, los seres humanos seguimos siendo sumamente capaces de los crímenes más horrendos y que, dadas las condiciones adecuadas, pueden ser inducidos fácilmente a ser partícipes en colaboraciones exquisitas con el mal. En el otro hemisferio, Douglas MacArthur habló elocuentemente sobre este punto en 1945, desde la cubierta del barco de guerra Missouri:

"Hemos tenido nuestra última oportunidad. Si no ideamos un sistema mejor y más equitativo, Armagedón estará a nuestras puertas. El problema es básicamente teológico, e involucra el recrudecimiento y mejora espiritual del carácter humano, que se sincronizará con nuestros inigualables avances en la ciencia, el arte, la literatura y todos los desarrollos culturales y materiales de los últimos 2000 años. Debe ser del espíritu si hemos de salvar la carne.{15}

Este es un tiempo en que necesitamos más teología, no menos. Pero debe ser una teología de compasión y respeto. Antes que la iglesia desarrollara credos e instituciones que la convirtieran durante siglos en un poder a tener en cuenta, su Fundador llevó a cabo un simple ministerio de suplir necesidades y cuidar de otros por su propio ejemplo. Aquí no había ningún Constantino, obligando a otros a la fe mediante el poder eclesiástico o político. Él se entregó libremente a otros, les dio la libertad de darse la media vuelta, y no pidió nada a cambio. Si hubiera vivido veinte siglos después, no tengo ninguna duda de que hubiera estado en medio de su pueblo . . . haciendo ahora exactamente lo que hizo entonces.

Traducción: Alejandro Field

Notas

  1. Eliezer L. Erhmann, ed., Readings in Modern Jewish History: From the American Revolution to the Present, p. 232.  Volver
  2. David Wolf Silverman, "The Holocaust: A Living Force," Conservative Judaism 31 (Fall 1976--Winter 1977)" 24-25.  Volver
  3. Jacob Neusner, ed., Understanding Jewish Theology: Classical Issues and Modern Perspectivas, pp. 150, 163.  Volver
  4. Steven T. Katz, "Jewish Faith After the Holocaust: Four Approaches," in Encyclopaedia Judaica Year Book, 1975/6, p. 93.  Volver
  5. Simon Friedeman, "God in Buchenwald," The Jewish Spectator 34 (October 1969): p. 21.  Volver
  6. Irving Greenberg, "Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust," in Auschwitz: Beginning of a New Era?, pp. 833-34.   Volver
  7. Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, pp. 151-53.   Volver
  8. Emil L. Fackenheim, "The Human Condition After Auschwitz," in Understanding Jewish Theology: Classical Issues and Modern Perspectivas, p. 171.   Volver
  9. Elie Wiesel, Legends of Our Time, p. 20.   Volver
  10. Viktor E. Frankl, The Unconscious God: Psychotherapy and Theology, p. 16.   Volver
  11. Elie Wiesel, Night, p. 76.   Volver
  12. Friedeman, p. 21.   Volver
  13. Dennis Prager and Joseph Telushkin, The Nine Questions People Ask About Judaism, p. 35.   Volver
  14. Norman Geisler, The Roots of Evil, pp. 55-63.   Volver
  15. Douglas MacArthur, Reminiscences, p. 237.   Volver

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Traducción: Alejandro Field